中华民族伟大复兴中儒学之命运
内容摘要 儒学复兴已成定势。儒学要在中华民族伟大复兴中发挥重大作用，须看清中华民族现状，以明确可能弘扬的旧学说与亟待开启的新境界。当代汉语与中国人的思维方式，在西方文化影响下已有很大变化；经过人民革命，中国社会结构、相应伦理、各项制度已发生根本变化；中华民族的国际交往须遵守共同规则，中国人的社会存在中尚有不合乎这类规则的要求，因此需要儒学创新，从传统中开掘出合乎民族复兴要求的新说。儒学要寻求凝聚中华民族的方案，提供适合中国国情的政治哲学，建设适合中国人国民性的道德哲学，特别需要从儒学自身资源中开启中国思想从来没有过的法权哲学。
关键词 汉语与思维方式变迁 社会结构变迁 中国人的社会存在 儒学使命 法权哲学
目前，已成国人共识的是中国社会面临着巨大困难，而众多问题之实质是精神危机。同时，儒学复兴已成定势，人们期待儒学为解决精神危机提供支撑。然而，不少儒学者对儒学能够发挥的作用期待过高、对儒学必须适应时代要求着力自身创新的认识不足。就中华民族目前所处历史的、世界的位置而言，需要一个系统性思想。儒学现状能够提供这样的系统思想及其代表吗？本文试图讨论儒学面临着什么样的挑战，希望与热心儒学者一起厘清身临的处境，在弘扬儒学传统同时关注革新儒学。
关于中国人思维与语言演变
——从与意义世界相关角度看
意义世界因时代（历史）、民族（文明、国家）而变、而异趣。孟子时代嫂溺援之以手为道德难题，今人见面握手为礼——牵手意义古今异也。西人以拥抱为礼，国人以拥抱为非礼——族异俗殊也。诸意义合而观之，有个世界不依各人好恶而独立且客观地存在，规定吾人行为之价值性质。
现代意义世界之变，主要动因源自西方文化输入。五四运动号称由民主与科学两大新价值促动，实则更强大动力当属权利诉求兴起，其口号为自由，其实践是废去父母所订婚姻。摆脱父母做主加于己的婚姻，直接关系到个人利益，比之民主、科学为国家大事，动力性质当然不同。然而其意义不可小视，乃是力图颠覆孝文化，本质是违抗父母意志、自作主张。而于意义世界，则是颠覆传统道德。2000年来斥为淫奔的男女私订终生，顿获美名曰自由恋爱。反抗父母订亲一举，显露了西方泊来的新原理：人权。这是对个人权利的诉求。
对本文而言，要紧的是从中分辨出思维方式有何变化。为了颠覆“百善孝为先，万恶淫为首”的传统价值体系，突破口在自由恋爱。为了论证自由恋爱合理，必须引进西方价值之核心——人权，还必须引进西方思想的论证方式——把人权设定为公理而后开展形式逻辑推理。公理是无须论证的，只须宣布出来，由强势群体坚持，进而达到人多势众，遂成不可移易的定论，于是群众运动起焉。五四运动意在传播来自西方的新思想，也即改变意义世界，且由学潮扩大为广泛参与的群众运动，标志着现代化；并开启从公理出发演绎推理论证诉求的改造意义世界路数——此即毛泽东在延安整风时所指“新八股”、“党八股”言必称希腊的新学风（即思维方式）。这种学风内涵实则来自西方的科学精神。
与此同时，技术日新月异的发展迅疾改变着生活方式，思维方式随之相应改变。技术强化了以科学之眼光看世界，西方质本论（materialism，旧译唯物主义）深入人心。学者也把中国传统的气本论解读为质本论，把气说为质（matter，又译物质）。这样偷换概念意味着思维方式已经根本改变——中国人不再以气本论或理本论看世界，而代之以质本论或形本论看世界。中国人在思维方式上已经西化——至少主导思想的学者和官员已经西化。
从公理出发演绎推理，清楚、明白，质本论、形本论都是意义世界中居主导地位的关键词，足以衡量思维方式转变之巨。再看语言变化。
论及语言，首先要提醒研究时注意区分说话与书写。不少讨论汉语的论文将说话与书写混为一体。二者当然有密切关联，但不是一回事。一般说来，说话要自由得多，因而更能体现语言之真，而书写易多矫饰成分。五四运动以来改造汉语从书写入手，进而影响说话；文献表现西化较多，而口语保持汉语本色较多。
今日汉语西化程度已经相当高——主要指书写出来的文献展示的部分。汉语西化是在学者们受西语启示下创建汉语语法，并凭借语法在“规范化”口号下推进实施的。汉语西化主要途径有二：一为制定汉语语法并在国民教育中大力推行、在行政文书及科技文献中彻底运用；二为推行汉字拼音化。后者在使用中认识到不可行，虽未宣告但已可认为失败。前者由于实践需要，特别是全球化的需要，还在继续开展中。
无疑，语法学是一门重要的学问。但如果语法学担当了削足适履的任务，就要注意提高自觉性，对自己作一番检讨。句法（syntax）是语法，词法（morphology）也是语法。而汉语的书写与西语作比较，“说话”还有更多的独立性。这是因为汉语单音节词占优势，字符有区分相同发音之不同意义的功能，因而语法学比西语多了一个部分——造字法。造字法不同于词法。汉字隶化遂失造字本意，读者不再能望文知义，于是出了个许慎作《说文》，详叙造字意图。此后识字成为专家之职，民众须死记硬背诸字符之义。尽管如此，语法学家怎可忽视造字本意？处理汉字即如此纠结，若论语音，更是无从谈起。尽管汉语语法困境重重，仍然得到授权强迫义务教育学生背诵其教条，在西化道路上步步前行，以“规范化”名义百般挑剔民众写作与说话，从而渗入思维方式。语文教学成为西化最得力的途径，与自然科学教学结合更加速西化进度。汉语语法既为西化之产物，又为西化之给力者。
词汇及词义尚属西化之表层，但其作用也不可忽视。词汇、词义成为系统，就内涵着思想体系。前述气理解为物质、理理解为形式、道理解为规律，属词义演变；质本论、形本论等词汇与之结合遂构造出中国思想史上前所未有的思想体系；且借科学技术之力普及其影响力。语法带来的则属西化之深层。语法提供了语言之结构，语言与世界观有一体性，语言结构对世界观影响更为深层。
以上所述意在提醒，目前中国人早已走出传统、步入西化道路。如果说，哲学是语言之反思，那么今日汉语已是西化途中的汉语而非传统汉语。
关于中国社会结构及相应伦理之变化
晚清以降，中国社会现代化甚快。中国社会是否有个中世纪是一争点。冯友兰先生认为曾国藩平定太平天国为阻止进入中世纪①，语义为中国社会未曾有过中世纪。案中世纪之有无，乃以西方社会发展史中抽象出的模型套用于中国历史产生的问题。冯先生并谓曾国藩开创的由政府推动中国社会近代化乃一不佳道路，语义由民间推动近代化较优，言下之义似乎是中国社会未经中世纪直接进入了现代化。笔者对用西方模式套中国历史颇感犹豫。设若也用模型法，笔者宁把中世纪比之为但丁《神曲》中的炼狱（或译净界）阶段，视为抽象化阶段，是为近代资本主义奠定精神基础的历史时期。
中国历史的哪个阶段可以与之相比拟？宋明新儒学运动可以相当吗？如果把程朱理学看作中国历史的启蒙运动，那么中世纪应当早于宋朝。然而人们多主张晚清才是中国社会的启蒙运动时期。这种观点与半个多世纪以来以生产力发展、生产关系演变评定历史分期的思路关联在一起，不是透过思想演变看社会形态演变。程朱理学是否划归中世纪哲学是个要重点探讨的问题。
晚清以来，中国社会的结构迅速变化。这段历史怎样分期，当依以下三方——政府掌管的部分、外国资本掌管的部分、民间资本部分势力的消长情况确定；看三个阶段：晚清、民国、中华人民共和国。本文主要讨论中国共产党领导的人民革命对社会结构的影响。晚清和民国两个阶段解构着传统的中国社会，但不及人民革命对中国社会改变之巨。
人民革命采取了粉碎旧结构、在废墟上创建新结构的方式，学术名称是改造社会。原先农村中保持了2000多年的家族联合体形态，经过土地改革、合作化、人民公社化，改造为党委领导下、以党组织为骨干和纽带的社会结构。原先城市里已经生长的、与新型生产力相配的经济形态，经过对私营工商业的公私合营，归并到没收的前政府产业体系中，建立了统一的经济体系；再经1958年实施户口登记条例取消迁徙自由权，建成了党组织与社会的一体性结构。这一过程是中国社会结构现代化中极为重要的一步。
价值中立地正视这一历史发展，这是社会现代化；当然，这只是其中一个阶段，现代化还在继续开展中。究竟应当采取怎样的模型分析这个结构形态？这个结构有人视之为中世纪（系一种模型），或称为政教合一（也属模型）。目前还只是初步的探索，然而决不可用“传统社会”、“现代社会”二分的、非模型而又似模型的说法糊弄读者，笔者以为当作更为清晰的哲学、社会学描述。
首先它一改中国社会一盘散沙的传统，整合为高度组织化的大系统，力求把普遍性贯彻到全社会。中国社会自春秋战国时期以来，一直面临着一个困难：克服特殊性、实现普遍性。然而，由于国民精神发展缓慢，或曰国民精神抗拒普遍性，天下统一并未带来社会整合。战国、先秦突出的情况是，统一要求普遍性，而此普遍性之实现是专制统治——人治（法家主张的法制）而非法治。孟德斯鸠曰：有什么样的人民就有什么样的政府，有什么样的政府就有什么样的人民。此语既说出国民性与管理体制之相关与一致，又说出国民与政府互动愈益巩固各方特性。秦亡固然因其暴政，更重要原因似在未行封建，故而陈胜揭竿天下响应。刘项之争，刘邦胜在封建。封建是秦汉交替的关键。对本文而言，要探讨的问题是，何以中国社会定会如此？答曰：统一要求普遍性，国民却不接受，于是形成郡县、封建混杂的结构，至顾炎武论断“寓封建之意于郡县之中”，绝妙地解释了统治中国社会的最佳思路。
人民革命创建的社会结构，不妨称毛泽东体制，认为这种体制以一个人的权威贯彻全社会普遍性要求是不对的。毛泽东体制有维护普遍性的制度安排：其一是严密的纪律，规定每一个成员必须按照中枢发出的指令行动。其二是日常学习制度。学习是制度要求，本身也形成制度，成为日常学习。贯彻普遍性还有两项制度，一项是每周至少一次的生活会，再一项是定期整风。两者相辅相承，前者日常地、分散于基层组织中实施；后者隔一段时期集中地、有系统地、大规模地开展，意图确保普遍性得以贯彻。
这种结构通常被看作政治性的，这样的解释并不完整，故而不确切。它还是一种社会结构，有着明确的伦理要求。在毛泽东体制下，公民是单位人。在社会上遇到事件，人们就问“你是哪个单位的”，把情况通知单位，由单位派人来接洽。要办理结婚登记，则须具备单位开的介绍信。这意味着公民不是完全责任人，但这种不完全责任是单向的：人们没有完全的决定权，却要为后果负完全责任。它的伦理要求——集体主义，实质上也是整体主义，强调整体高于一切，否则就以小团体主义斥之。如此一级一级地服从上去，最终服从中央。这样的伦理，巧妙地把特殊性纳入整体性要求并引向普遍性，处理中国社会特殊性、普遍性之间的冲突也颇为有效。
中国社会的传统是孝悌乃为人之本（《论语》曰：孝悌也者其为仁之本），现在要求听党的话为本，这在伦理上是根本转变。也即由老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼、推己及人的路线，转而为以党发布的具有普遍性的命令为出发点。这种伦理通常被解释为政治原则，我们也应看到其中有伦理性——教化功能。毛泽东体制执行着抽象化，引导向普遍性。这样的教化深入人心，其内容已经成为现代中国伦理的重要组成部分。
对中国人目前社会存在之评估
问及经历过“文革”人的感受，多是厌恶和恐惧。现在评判“文革”的历史意义还不是时候，人们普遍接受党中央所定政治大动乱、浩劫的性质。实则“文革”不单是政治运动，用黑格尔术语表述，则是普遍性概念发展，抽象化进程冲刺。“文革”中止、改革开放开始，标志这一波抽象化受挫暂停。
五四运动以来的意义世界变更造就的新价值标准中，以民主与科学为首要。民主进一步具体化，变身为民主政治、市场经济、法治、公民社会四项。按照黑格尔精神现象学的观点，只有精神发展到一定阶段，社会的形态或曰各种社会制度才会达到相应的结构。这个思想受到马克思、恩格斯高度赞扬，称之为“历史感”，但也严厉批评其唯心主义，认为不是精神决定制度而是社会关系（社会存在）决定精神——史称把唯心主义“颠倒”为唯物主义。而无论谁决定谁，依据已获一致同意的“历史与逻辑的一致”原理，四项制度与人的社会存在必须相互对应。换言之，四项制度能否建立、健康发育的问题，从人的社会存在状况、进度、发展可能性即可判定。
中国人的社会存在发育，尚跟不上人们对民主政治、市场经济、法治、公民社会的诉求。同时，当代文化内涵着深刻的虚伪性：为人们要求的，往往是实际上达不到的。或者说，人们接受西方价值观念，确定为自己的主张，然而自己根本做不到或者从来不打算实施兑现。如接受平等理念，实质上仍然梦想成为人上人；社会等级与礼制深深地嵌于社会结构。这是当代中国最可悲的现实，至少是最可悲的现实之一——把无法实现的泊来理念奉为圭臬，实际施行的却是自身传统。
与四项制度对应的人的社会存在是人格（person），问题也聚集于中国人是否达到了人格性（personality）。目前在法律上已经确认国人为人格，法律文书毫不犹豫地使用法人、自然人等术语。但这些从西方社会取来的术语用于中国人，并未经法哲学论证认可，实属风马牛不相及。中国人在道德上尚未达自律，意志上尚未达自由，在法权上只享有不完全的自由意志，因此中国人在社会存在上远远未达到人格。
那么，中国人是否希望成为人格？目前看不到有此愿望。“存天理、去人欲”是道德上达到自律的途径，但这是一条崎岖难行的灵魂净化之途，国人厌弃之。何以国人易于堕落，放弃诚信，不守规则，无时不刻不在窥伺钻空子机会（老子曰：大道甚夷、而民好径，可见国人自古陋性至今不改）？何以国人习于侵犯他人隐私，强迫他人按自己意志行事，不尊重他人反而要求他人尊重自己，自己参与制定的程序得出不利自己的结果就不遵守奉行？何以商人不明商业道德、价值、精神，奸商遍地，守法商人也依民众容忍极限率意定价而非自觉按固定利润率定价？
这就是当代中国人的社会存在发育状况。
当代前提下儒学之使命与命运
中国人的社会存在发育现状如此，儒学应当怎样阐述、发挥、发展？儒学须担当的使命应有如下四项：一是提供凝聚力；二是建设政治哲学；三是完善道德哲学与道德修养方式，推进国民进至道德主体；四是创建法权哲学，促成国民社会存在进至人格性。同时，儒学面临自身现代化的巨大理论挑战，也面临国人理解、支持过程中可能出现的曲折与反复——这就是儒学之命运。
1.儒学要寻求凝聚中华民族的方案
人的本性中有寻求信仰的冲动。儒学能否满足民众的信仰需求？儒学向来为圣人学说。圣人是人伦之至，因而是天下共同向往和崇拜的对象。中国社会原先没有一神教传统。然而明朝以来，特别是由太平天国运动、当前的家庭教会所呈现的，一神崇拜正在中华民族中兴起。怎样在理论学说方面应对这种新趋势，是儒学者必须正视的问题。
宗教是文明的一种形态，教会是一种社会组织。宗教永恒伴随人类，有区别的只是表现方式、结构方式。邪教之所以产生和发展，根源在于民众的信仰需求未得到满足。民众对宗教的需要深深植根于人类的本性中，人们对此却缺乏起码的认识。曾经有过孔子还是佛陀的争论。现在何以在全球建孔子学院——打出孔子的旗号？此举告诉人们，孔子是中华民族的文化符号。那么，孔子也能够成为凝聚中华民族的文化符号吗？
2.儒学要提供适合当代中国国情的政治哲学
中国基本国情是地大人多，地大人多则必分块、分层管理；加之地形复杂、方言人文多样，为独立性提供了条件。中国社会结构的等级制，在未来很长时期难以根本改变，当前中国社会各阶层对民主政治的诉求也将持续增长，文化传统中解构普遍性之势甚强，而统一必以封建补充，为封建的统一，即各层、各块相对独立的统一。这种国情，唯儒学有现成学说可供采用、发挥。曾亦、郭晓东精研公羊学，而论及政治哲学，《中庸》阐述的思想可能比《公羊传》更为深远。
远古文献最早系统论述政治哲学的当属《尚书·洪范》。《洪范》全文阐发的是圣王的治国大纲，所列九畴之“五曰建用皇极”，文中提到王道、天子为民父母等思想。这些思想在《中庸》中作了更为全面、充分的发展，圣王概念更为丰富、确定。子曰：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。也就是说，称为圣王者，必须既有位，又有德，德、位缺一不可。“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑……是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”也就是说，君子（各级管理人员）奉行的王道，须反身观己，直观自身文化存在验证、领会王道；在施政过程中，从人民群众的言行中考察自己体验的王道是否准确，以校正之。
《中庸》还通过称颂孔子给出圣王的形象：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”这段颂词揭示圣王无物不容的宽阔胸怀从而与天地参的道理所在：万物并育而不相害，道并行而不相悖，亦可称之为最高政治原理。进而言之，“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”。
儒学者面临的重大使命之一，就是研究促使君子（各级各类领导——包括央企领导）奉行王道的政治哲学。
3.儒学要发扬自身优势建设适合当代中国人国民性的道德哲学
今日道德建设的主要难题，对研究儒学义理的学者而言，在普遍性和纯粹性两个方面。众所周知，国人并非无德，而是重私德不重公德。道德规则全属经验的，而纯粹法则缺位。这就放纵国人不守规则，形成找空子钻的恶习。那么，儒学有否可能提供普遍性、纯粹性的论证，并接续先儒完备的功夫学说及实践积累运用于现代的干部修养？
若论先秦儒学，《中庸》称仁者人也亲亲为大，孟子老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，确实很少言普遍性。北宋张载提出民胞物与，一改旧说，圣人与天地万物同体说兴，遂生儒墨怎样区分之疑问。小程以“理一分殊”诡说之。至阳明，直截了当宣称“夫圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[1 ]。此儒学趋向普遍性之明证。从儒学发挥出普遍性之根据，事有可为，难点在实践：比如干部能否贯彻到修养中？
而最大难点在道德立法能力。换句话说，从儒学传统中能否引申出道德自律？怎样论证每个人都有道德立法能力？既然孟子及先儒主张性本善，道德立法能力应该是个已解决的问题。我们现在要研究的是，先儒阐述过的哪种能力是道德立法能力；而后再使先儒学说与现代社会、现代生活、现代语句相合。牟宗三的研究，集中于智的直觉说做文章，取向不当。智的直觉说用来讲阳明学致良知有观照自身成道德主体意义，适用；然而早于阳明的宋儒，乃至古代儒学，如何解释讲？
依康德哲学，自律即道德立法能力，源自自由意志，因而问题归结为在中国思想资源中寻找关于自由意志的论述。与之相当的概念为“诚”，有两篇重要文献阐释这个概念——《中庸》、《通书》。诚是《中庸》的核心概念。《大学》论诚意，虽还是经验的，已有使意志纯粹的意义。“所谓诚其意者，毋自欺也，内涵人的意志原本是自由之义。诚已被设定为人皆有之的道德能力。”《中庸》曰“反诸身不诚”，反，反观，提出了极为重要的途径。孟子“反身而诚乐莫大焉”，把诚推进至道德主体义。主体生成于反观。活动为本；活动观照自身，固执之，遂有主体。诚既是道德活动能力，又升格为道德状态、境界，道德活动观照此状态（境界）遂生成主体，择善而固执之即道德立法。
周敦颐《通书》开篇说：“诚者，圣人之本。”继又言：“诚，五常之本、百行之原也。”朱子论周敦颐《通书》，称“诚即所谓太极也”。康德称自由概念是他整个哲学体系的拱心石，自由意志是全部实践哲学的基石，儒学思想中与之相当的概念舍诚无他，且诚意蕴比自由意志更为深长。周敦颐提出诚心说，比《大学》诚意说更具直探自由意志意味。“盖意志者，心也；诚心者，使意志纯粹也。故而诚心乃敞开自由意志，所达到的是天地境界。”“圣人之道，至公而已矣。或曰‘何谓也？’曰：‘天地，至公而已矣。’”和谐社会、和谐世界须建基于诚。平天下须以诚为基础。中华民族能否有所担当，国内行至公之道，推而广之于全球亦行至公之道，有待儒学努力。
4.儒学要努力于建设法权哲学
在全球化时代，对外关系——无论经济方面、政治方面，还是人员往来，在实践上都有接轨要求。即使不接轨，也须彼此了解。生活实际已经提出了急迫任务：创建法权哲学。儒学能否担当此重任？问题进而转换为，怎样从儒学思想资源中找到构建法权哲学的要素——这个法权哲学必须是在实践中行得通的。
中国传统无论儒、道、佛，皆以去执为宗。佛学详论末那识为心之坚执能力，却意在否定之。庄、老是中国本土思想，足见去执为中国思想家本分。儒家最少去执，也宗去执，论及定则（经）时不忘同时强调权变。然而社会发展和社会结构的演变，对普遍性要求越来越强，致有阳明释仁为圣人与天地万物一体，与墨家同调。去执，则财产非我所有，天下公有也。坚执我相，方可推论出个体所有权，私有财产方能成立。坚执一方面支撑普遍性，一方面支持个人在道德上自觉为主体，进而奠基个体权利——从财产私有始。船山曰：“释氏之所谓七识者志也，八识者量也……人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志不充其量，则人何异于禽哉！而诬之以名曰‘染识’。率兽食人，罪奚辞乎！”[2 ]此言肯定末那识坚执功能，驳佛学去执之非，表明船山对道德主体已有充分自觉；如果经过儒学者学习领会，广泛传播，当能促进国人法权主体成长。
法权主体不同于道德主体。道德主体由反观成之，法权主体仅仅反观不成。法权（权利）必涉及他人。简单模型：两个自由意志相互承认对方对所有物的权利主张，由相互承认生“我的”—“你的”关系。二者观照对方、取坚执态度，遂生“我—你”两主体。双方共观所主张的所有物，坚执之，遂生财产客体。承认他人所有乃是对他人的主张无条件尊重，内涵对他人意志的无条件尊重。观照他人意志之纯粹性、无限性的同时，反观自身（自身即本心，在此指意志）之自由进至明觉，也即观照本心之纯粹性、无限性。“我—你”两主体提升为人格（person）。互相观照是生成法权主体不可缺少之环节。
国人所好四项制度（民主政治、市场经济、法治、公民社会）发育与国人社会存在进至法权主体（即达到人格性personality）相配。按西方社会历史，法权主体之成晚于道德主体很多世纪②。若急于求成，中华民族可试验法权主体与道德主体并进途径。不过此路难通。道德主体可责之君子，庶民听之任之无妨，行为遵守圣人所立法即可。法权主体则不同，须庶民（至少有个不算小的比例）也成方可。法权哲学易建，法权主体难成——立说易，实施则难。搜索前贤文献，关键处乃一“敬”字，其曰：训练庶民敬己、敬人、敬规则。孔子讲君子三畏，庶民已多有存之者。但借改革开放、解放思想名义放纵欲望，荡之殆尽矣。何时能重见庶民敬畏心？企盼儒学找到道路。
注释：
①冯友兰先生写道：“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。……神权政治正是西方的缺点。如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪。”《新编中国哲学史》（下卷）第418页，人民出版社，1999年2月第1版。
②按黑格尔推算，约15个世纪。见黑格尔所著《法哲学原理》第62节末段。
参考文献：
[1]传习录（第142条）.
[2]王船山.思问录·外篇.
编辑 李 梅
上一篇：新书录