量论因明学的理性精神与批判精神
量论因明学作为印度大乘佛教理论发展的第三个高峰,标志着大乘佛教在理论上的终结,其内在价值至今尚未被学界所完全领悟,而这一价值本身的深远意义当然也就尚未被世人所普遍认知｡作为一个完整全新的理论类型,量论因明学本身内在地具有彻底的理性精神与批判的超越精神｡这种理性精神与批判精神可以从陈那“不顾论宗”､法称“成量”论证以及二位圣者对圣教量之批判中得到说明｡
[关键词]量论因明学;不顾论宗;成量;理性
[中图分类号]B81-093.51 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)08-0075-05
顺 真(1962—),男,贵州大学宗教文化研究所所长､教授､硕士生导师,中国逻辑学会因明专业委员会副主任,《因明》杂志编委,主要研究方向为东西方比较哲学､佛教量论因明学;张俊祥(1981—),男,贵州大学哲学系逻辑学硕士研究生,主要研究方向为量论因明与西方逻辑｡(贵州贵阳 550025)
本文为贵州大学人才科研基金项目“释量论成量品庄严疏浅释”(项目编号:贵大人基合字200号)的阶段性研究成果｡
继佛陀原创佛教体系以及五百年左右小乘部派佛教时期之后,大乘佛教先后经历了龙树､提婆的中论时期,无著､世亲的唯识时期,陈那､法称的量论因明时期,瑜伽密教广传时期等四个发展阶段｡从中观到唯识,佛教内部以及佛教与外道的辩论异常激烈､日趋细密,论辩学是其建构知识论的前提基础,至量论因明时期,其建构知识论的出发点全面转向了认识论,由此完成了由唯佛教之不共法立场的“论辩理性”向人类理性普遍诉求之共法立场的“理论理性”的内在转变｡陈那与法称之量论因明学体系的建立标志着大乘佛学知识论的最后确立,这个体系即是西方学界普遍所说的佛教逻辑(Buddhist Logic)｡
一､作为量论因明学理性精神之“不顾论宗”与“成量”之论证
究实而言,佛教是一个信仰体系,但这个体系是建立在真正的理性的基础上的｡藏传佛教格鲁派创始人､第二佛陀宗喀巴大师以《菩提道次第广论》､《密宗道次第广论》两部伟大著作理论性地梳理概括了自佛陀原创佛教乃至小乘､大乘的全部教义,并明确指出,关乎理论见地与宗教体验内在转换之肯綮在于人类智慧层面的理论理性的真正确立｡宗喀巴大师以为:
以是应知,七部量论等诸正理论,是于自宗大师佛陀,及佛教证二种正法,并于如理修正法者,引发真诚广大恭敬,最胜方便｡[1](P5)
以陈那《集量论》､法称《释量论》等为核心的佛教逻辑之著作,乃是确立佛教信仰的理性前提,它至少关乎两个基本前提｡
(一)“不顾论宗”
佛教对于个体思想的确立,有其独特的逻辑思考形式,即“由果羋因”的因明量式,其标准量式如下:
宗:声是无常
因:所作性故
同喻:若是所作,见彼无常,譬如瓶等｡
异喻:若是其常,见非所作,譬如虚空｡
由因､同喻､异喻所构成的论据即是“因三相”,唯有正确的因三相才能证成“声是无常”的命题｡然而,关于命题佛教量论因明学有其独特的规定｡陈那明确认为:
宗等多言说能立,是中唯随自意乐,为所成立说明宗,非彼相违义能遣｡[2]
又于长行散体阐释道:“‘随自意’显,不顾论宗,随自意立｡”[2]意为:人类思想是绝对自由的,对信仰的理解不能够是被迫的､外在规定的,它必须以生命个体的自我沉思为前提｡任何“宗”即任何一个思想命题,必须是在思想者“自意”沉思中提出才具有理论的合理性｡什么是“自意”呢?自意就是生命自我的现量(直观)作意｡佛教唯识学以为,人类精神在刹那发生之时,全都包含有着内在联系的五种因素即“作意”､“触”､“受”､“想”､“思”,合曰“五遍行”｡作意是人的内在精神突然唤醒的第一刹那,这个刹那绝对是生命自我的潜意识反映,它是不受其他任何条件所规定的,由此揭示了人类精神的原初产生纯粹是本然性的､自由性的发生｡因此,人类信仰的理性确立,必须是发自生命个体所自由确认的原初直观,即佛教“二量说”的“现量境”｡“随自意立”为人类思想自由提供了理论说明,并且,唯有“随自意立”,才能够是“乐为所立”的,即生命个体在精神愉悦层面所确立的价值取向的内在认同｡就此而言,思想必是自我作意､自我乐欲的结果,也就是“不顾论宗”｡量论因明以为,人类的思想命题可以概括为四类:一是“遍所许宗”,即人类普遍所认同的命题,如“[见色”,即视觉可以认识物的存在;二是“先业禀宗”,即某一信仰体系内部所共同确认的理论命题,如佛教内部所立的“诸法无常”等;三是“傍凭义宗”,如立“声是无常”而其主观意趣却是另外的意思——即通过这个命题立宗者实际要说的是“诸法无我”,这就有了第六意识之分别心的干扰,违背了凡所有命题必须是心灵第一刹那现量境“自我作意”的条件规定;四是“不顾论宗”,即排除了以上三种,具有“离分别”､“新生”性质的思想命题｡陈那以为,只有“不顾论宗”才是真正的思想命题,这个命题就其内容而言,可以包括“善”､“恶”､“不善不恶”三种｡总之,人类思想是生命个体自我沉思的自由境界,这是思想的出发点和精神心理的前提,至于其是否正确那是后一步的事｡因此,思想之“宗”必须是有意义的,这就排除了“遍所许宗”;必须是超越于信仰规定的,这就排除了“先业禀宗”;必须是自明性般映显的,这就排除了“傍凭义宗”｡陈那唯取“不顾论宗”的规定,代表了印度哲学､佛教逻辑的一个飞跃､一场本质性的转变｡这是人类理性的高度自觉,是大乘佛教理论理性的真正确立｡
(二)“成量”论证
“成量”,其意为量有成为性质｡即是说,量是活的体验活动｡在法称论师所著的《释量论》中,《成量品》即是专门论述“成量”的｡《释量论•成量品》是对陈那论师《集量论》开篇的归敬颂的注释｡归敬颂云:
敬礼定量欲利生,大师善逝救护者｡为成量故从自论,集诸散说汇为一｡[3](P1)
在这品中,法称论师就量､佛陀是成量和佛陀是定量作了详细的论述,其最后确立佛陀是定量士夫｡在量论因明学的体系中,量之为量,关键在于量之成为义｡所谓的成为,即是为而方能有成的意思｡只有“成为”的量方是“人”的量,是人而成就的量｡这才关乎修行,才关乎解脱｡而佛陀作为量之终极成就者——定量士夫,则是众生修行以至解脱之楷模｡因此,《成量品》的论述结构完全是依据于一个完整的因明论式而展开论述的,即:
宗:佛陀是量之成就者｡
因:以其已具因､果二圆满故｡
同喻:若是已具因､果二圆满,则为量之成就者｡如,往昔诸佛｡
异喻:若非是量之成就者,则见未具因､果二圆满｡如,轮回众生｡
因此,可以作一个总结,以说明《释量论》之真实意指｡法称菩萨的言外之意是要说明我们生命的真正存在是建立在体验上的｡一切说法都是对于体验的描述,如果没有经过甚深真实的体验,我们只能是对那个神秘的存在进行假设,假设有个神秘的存在,之后通过虚妄的执着心对它作出一种推理｡人生不过是如此,知识亦如此｡法称菩萨的所有论证过程,就是让人确立量的体验状态｡佛陀是成量,量本身就是体验的状态,而不是一个说法｡我们所说的流转门､还灭门,以及因和果,都只是事后的一个说法,这个说法是为了让我们进入到不是事后,也不是事前,打碎一切时空,过去空､未来空和现在空,就当下进入到真如的本身,而这当下本身的体验就是量果｡所以,量是认知的问题,不是简单的逻辑的问题｡从法称菩萨《成量品》论述的展开来看,其本身亦是由果而羋因,由所立而到能立的论证过程｡在《成量品》中,所立即是:佛是定量｡能立即是:以因､果二圆满故｡
但是,为何“佛是定量”也是一个可以论证的命题,而不是作为“第一因”——世间一切成就的“第一因”而绝对地加以信仰?这是因为,量乃是成为量,有“所为”意｡这一点正是佛法的伟大之处｡佛是人做的｡一切众生皆有佛性｡也正是如此,“佛陀为成量者”才能有一个完整而确定的逻辑论证｡这一论证方式是以印度独有的三支论式来完成的｡而作为一个完整而正确的三支论式一定要符合因三相,在这里尤其要符合“同品定有”｡有同品,这说明作为量者佛陀不是唯一的｡前已有古人,后也必有来者｡正是因为如此,量之“成为”方可有普世性的论证｡
“佛陀是定量”,是否具有同品,这正是佛教与印度古代其他教派的根本区别｡佛教不许有唯一性的､作为第一因的最高实体存在,而是人人皆可以成为“量者”,人人皆可以成佛,而超越轮回｡“同品定有”方能说明作为能立因的因､果二圆满与成为“定量”之间的必然而普遍的关系｡也就是说,只有通过获得因､果二圆满才能成为“定量”｡这是通往解脱之彼岸世界的必然而普遍的真理｡作为真正的真理,其必然是必然且普遍的｡正是如此,真正作为解脱的真理之意蕴,使得如此真理本身可以使得每一个人都能达至解脱之彼岸世界｡因此,作为最终的实在“佛”或者是“道”,都是普遍的,为每物所具有的,或者是潜在的｡因为越是最终的真理,其越是普遍的｡是故,庄子可以将“道”之“在”下而再下之,以至于“道”“在”于瓦砾,甚至是屎尿之中｡
在另一角度来说,作为最终之觉悟者——定量士夫,并不是唯一的,可以是普遍的､共性的｡正是如此,那作为唯一的､最高的､独断性的所谓的实在则难以成立｡因此,作为完整的､正确的符合因三相的三支论式,其必然是有同品的,且作为第二相的“同品定有”必然是要除宗有法的｡这从根本上来说,就是为了排除那毫无根据的独断论｡在如此理性面前,并不存在什么仅仅是作为信仰的最高的权威,因为一切真理都要在实际的体验中无数次地被证明,不能有任何真理是孤单单的而又是普遍于一切的｡正是如此毫无保留的敞开,彻底地体现了量论因明学本身的理性和彻底的批判性｡正因如此,佛陀在完全成就量之后,开口即说:“奇哉! 一切众生,皆具如来,智慧德相,只因妄想执着,不能证得｡”[4](P6-7)
是故,佛可以做!解脱可求!涅可证｡
二､量论因明学取消圣教量体现了佛法本身彻底的批判精神
作为具有智慧层面的理论理性与彻底批判性精神的量论因明学,不但能对最终的实在进行理性的论证,并且还敢于批判甚至完全取消已经确立了的能单独作为量的圣教量,这在印度哲学史上可以说是前所未有的,但这恰恰是佛法彻底的批判精神的充分体现｡
就量论因明学所确立的量而言,若“无欺智”是量的性相,那在现､比二量之外,作为量能否遍声量(圣教量/圣言量)?此乃是说声(圣言､经典)是否能成为量｡是否肯定圣教量,是量论因明学与印度其他学派逻辑体系的根本不同之处,也是陈那､法称量论体系与无著､世亲唯识学体系的差别之所在｡
从古印度思想来看,作为量之声乃是指经典所记载之圣言｡古印度最早的思想乃是出自于《吠陀》和《梵书》｡《吠陀》和《梵书》所记载的乃是由祈祷而获取神秘力量的祭祀｡对《吠陀》和《梵书》最初的解释者称为弥曼差者(mImAmsA)｡弥曼差者后来]变为弥曼差派(声论宗)｡由于对圣言的信仰,弥曼差派以圣言为权威,世间的一切认识都遵从于圣言量｡因此弥曼差派执“声为常住”之主张｡声之常住,谓声音为宇宙“实在”(reality)之存在,而人类之语言,系由宇宙实在之声音而发显者,并非人为性之符号｡而宗声为常住者皆立圣教为量｡以经典为量乃是古印度宗教哲学的核心｡当时诸多学派的逻辑思想与欧洲中世纪的逻辑学一样,仅是为了论证《吠陀》和《梵书》等宗教著作的真理性,准确的认识唯有依据这些圣教才能获得｡即使是标榜正理(nyAya)的正理学派(nAiyika)依然是依据《吠陀》中仙人的教诲去寻求确切的认识｡“所谓nyAya即是对于种种根据pramaNa(量)而对artha(实利)之研究｡现量(pratyaksa)､圣教量(agama)乃至比量(anumana),其皆是观察(anvIkSa)｡对于依据现量和圣教量而被认识之物(IkSita)随后(anu)认知(IkSaNa)即是观察｡基于(观察)之活动即是哲学(anvIkSaNa),其即正理学(Nyaya-vidya),其即正理教｡进一步而言,还有与现量和圣教量相矛盾的比量即是似正理｡”[5]于此可以看出,初期的正理学也只是依据仙人所赋予的真理而进行论证和再确认｡在此背景中,陈那之前的佛教瑜伽行宗的论师也是如此｡
摆脱论证圣言的立场,脱离印度逻辑正理学的影响而建构以普遍性和确定性为要求的逻辑学,只是到了陈那的量论因明学中才得以实现｡而建构以普遍性和确定性为要求的逻辑学首先就是要驱除圣教量的权威｡陈那的改革与从来采取对宗教真理之论证将其作为仙人所赋予的真理接受形式相对,并将其改革为以人类普遍接受为中心的宗教真理之确认的形式,此即是陈那对人性之自觉｡出于如此自觉,陈那首先从对由来已久把圣教量作为能够优先于现､比二量的思考方法之批判开始了自己的逻辑建构,最后是确立了反对另立圣教量的立场｡正如日本量论因明学学者武邑尚邦所言:
逻辑学若要求作为规范学的普遍性和准确性的话,其无论如何也要被人类所共同理解,亦即如是之逻辑学必在人类自身中提供依据｡作为对于人类而言的权威,不能期望在人类以外排除一切对于人类的深入逻辑的绝对立场｡也就是说,所言圣教量仅仅是作为权威而言并不具有超越现､比二量的优越性,圣教之圣教性反倒要依现､比二量而被确定,并依此而能成为权威｡这种情况下,圣教是把现､比二量作为根据,因此作为表现圣教之逻辑形式,甚至即使作为论证场合中的宗亦菲单单作为权威性之宗教真理,乃是将现证与比度的结果作为正确之物而赋予权威｡因此,即使作为论证形式,彼亦是依据现､比二量所获得知识的传达与了解之程序｡[5]
之所以不必与现､比二量之外另立圣教量,且圣教量须以二量为依据,乃是因为陈那《集量论》第二品《为自比量品》认为:“圣人之言,亦(以其显示,物之自相,于吾等为,正知之一,定非能生起比量之知,其语于吾)无欺诳,(与彼现､比),为同类故,故能作为,比量之物｡”[3](P33)第五品《观遣他品》又认为:“前说量有二种｡有许声起亦是量者｡(即所谓声量｡谓由发语声为因,了达其所说义｡故名声量｡)声起非离比,而是其他量,由遣他门显自义如所作｡声于何境,由无则不生之系属,即由此分｡如所作性等,由遮余义而显示自义｡故非异比量(说声量亦是比量所摄)｡”[3](P110)圣人之言虽并非欺诳语,然却并不具有直接的明证性(当下的新生),乃是因为圣人之语亦是分别语的原因｡在语言的分别性中常常具有所表现之事情与基于这一表现之事情而被否定之事情的矛盾｡如此之矛盾即为遮诠(apoha)｡遮诠之矛盾性即:遮其非而诠其是｡如以指指月,指为遮,遮其非是而诠显为月｡
作为分别的语言并非对存在之物的认识,而是对于表现存在之名言与名言中而被依止之言语表现二者间关系的认识｡这是对于语言之能别与所别二者关系中存在的认识｡即使是圣人之言教,也不能超越语言之分别性而直接呈现实在本身｡所以尽管是依据圣教之认识,必不能直接超越比量性｡对于佛教量论因明学所追求的真正无分别性的确定性的知识,武邑尚邦认为:“在佛教场合,凡所有的知识皆是本然不确定之知识,所以为了获得确定性的知识,只有排除知识本身,否则知识之确定性问题不能解决｡之所以如此,乃是因为知识常常是分别性的,乃是因为知识是依据对物的差别化而形成的｡亦即所说差别化常常是有我执和法执之二执所引起之缘故｡因此,排除如是分别性之知识,以无分别性为根据,进而就一定能够实现把差别作为差别而生起的那样的知识,此即所谓真实认识｡彼种认识,必定是作为将一切无差别化､平等化之后在有差别世界把作为差别而生起的差别性知识｡这样的立场,早在龙树即已然被展示为空即缘起､缘起即空,其被称作菩萨之后的智､清净世间智｡追求此种立场上知识之确定性问题,即佛教之量论｡”[5]
在《释量论•成量品》中,法称论师继续坚持陈那论师的立场,将声量归于比量｡《成量品》有云:“安住能作义,不欺｡声亦尔,显示所欲故｡说者能作境,何义觉明显,于彼声是量｡义性非有因｡”法尊法师集解为:“声所起量亦是不欺,以显示所欲趣境故｡此之理由,如说瓶之声,是说者自身中能作之境,即是瓶义,使其行相于觉中明显,对彼是量｡”[6](P98)就声之音声与语义而言,声所起量,亦是不欺,因为声能“显示所欲趣境”｡“趣”即是所往的意思｡这就是说:声能显示士夫所想要达到的境｡此境随声而起,显明于觉中,故声亦是量｡声,即是概念,或是语音之概念或是文字之概念,但二者都同归于思维心中之概念｡声作为概念是一个符号,具有“声”､“义”两个层面的意义｡“声”是单纯的语词概念,如言“牛”,“牛”这个字就是“声”,“义”是由“声”所显示的所欲趋向的境｡声之所以有此功能,是因为有“义”(存在性)(指谓的存在)作为指谓故｡因此,于声之当下,“义”(存在)之“行相”(表象)随之于“觉”中明显｡声具有“声之当下别转(生)”之志向性功能,即是说声能于声之当下显示所欲趣境故,即能引生表象｡这就是语言的神秘性,语言本身具有引生内境的功能,是故,声是量,此“声是量”乃指声能引生量,非是于现､比二量之外又立一量｡
法称论师又在《释量论•他义比量品》中认为:“观察而取故,于所比度境,非许言为量｡彼比量不转,为违害教故,说成立余故,尔时彼非量｡以彼所成立,非成立无余｡若具彼教成,是谁人之教?正量所妨害,彼教如何成?若受彼相违,如何以彼成?除彼若受余,彼舍支,非量｡”法尊法师集解为:“或问:唯教所说,如何非量?曰:佛教之语,于事力比量境,非许为能立量｡以于初二所量处(现见事与不现见事)遍观察已,乃取为极不见事(如业果等超人之事)之能立故｡于彼觉乐有生灭,事力比量应不转,唯以教成立故｡然彼佛教应非能立量,为妨害彼义故而说为余觉乐无心之真能立故｡若许尔者,尔时则由汝所成立之觉乐无心宗,非成立无余所立｡(只成立有生灭,不能成立觉乐无心｡以佛教非能立量故｡)若谓彼教具足受许故,成立为量者｡破曰:佛弟子之教,非由佛弟子受许为觉乐有生灭之原因,便是圣教量,以佛弟子不许为彼之能立故｡佛弟子之教,如何成立为量?应不成立,是量所妨害之教故｡若谓由佛弟子许为圣教量,故成立为量者｡破曰:佛弟子如何由是佛弟子所许之教,便能成立觉乐有生灭?应不能成｡理应受许与彼佛弟子教相违义故｡此因决定,以离彼教受许余者,则说彼教是应舍弃之支分,非正量故｡”[6](P316)
由此明显可以看出,陈那和法称所建构的量论因明学绝对是否定圣教量单独作为量之一分的｡因此,陈那､法称所确立的量论因明学排除了圣教量单单作为权威而面对世人｡将圣教量之确立以现､比而量为根据,此乃佛教批判性和超越性的精神体现｡
是故,“佛陀常常教诲弟子,曰:我所教授,非因我说,而为权威,必由汝等,亲尝亲验,所能证得,方具权威｡”[5]
[参考文献]
[1]宗喀巴.密宗道次第广论[M].法尊法师,译.上海:上海佛学书局,1993.
[2](印度)陈那.因明正理门论[M].唐玄奘,译.
[3](印度)陈那.集量论略解[M].北京:中国社会科学出版社,1982.
[4]瞿汝稷.水月斋指月录(上册卷一)[M].西安:三秦出版社,1999.
[5](日)武邑尚邦.佛教逻辑学之研究——知识确实性真诠[M ].顺真/何放译,稿本.
[6](印度)法称.释量论略解[M].台北:佛教出版社,1984.
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